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林语堂散文 篇一
[关键词]林语堂；小说研究；三元视角
[中图分类号]I246 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）08-0005-06
在《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》中，作为区分浪漫主义批评与之前批评的准备，艾布拉姆斯提出了将文学理论以及艺术一般理论分为四类（或四种“取向”）的方法。①思路如下图所示：
世界
作品
艺术家 读者
艾布拉姆斯强调文学研究诸因素同构与互动的思路，对我们具有总纲性质的启发，然而，既然我们的研究立意是站在比较文学的立场，以凸显林语堂小说作品的跨语境书写和跨语境传播开创性，考察林语堂域外小说创作独特性为旨归，那么，定然会有别于艾布拉姆斯置身单纯西方文学传统，立足作品，并且向着艺术家、世界、读者三个方面展开这种基于某种文本本源观的研究进路。②如果我们反转该图示的箭头，即强调艺术家、世界、读者三个方面对作品施加的影响，同时充分地强调诸因素之间的互渗、互动，那么，或许会更有利于生动呈现艺术家、世界、读者三元与林语堂小说之间的各话语力量既彼此共生又彼此竞技的场面，历史和现实地展示林语堂小说的生存空间和艺术场态。我们可以将这种思考图示如下：
世界
林语堂小说
↗ ↖
艺术家 读者
在此研究中，我们将把作品命定为“林语堂小说”并暂时搁置，同时，把艺术家、世界、读者理解为林语堂小说研究的三元视角并深入剖析。
一、艺术家
文学是人学。马克思说：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在各个时代历史地发生了变化的人的本性。”③缺乏对艺术家个体、尤其是成熟阶段的艺术家本体特质的捕捉，可能因研究基础的薄弱而难以为继，而拘泥于既成事实，又会造成对艺术家发展缺乏综观，无力判断其艺术发展中的嬗变和超越。因此，坚持以马克思式的辩证眼光来看待人的本质和发展，注重人的本质的历史具体性：人既不是脱离社会关系的抽象物，又不是不变的凝固体。这一点，在针对作为创作主体的小说家林语堂进行的研究上，尤其具有指导价值。
（一）置身文化板块碰撞中的文化边缘人林语堂
在《八十自叙》中，林语堂曾有这样的自我描绘：
有一次，几个朋友问他：“林语堂，你是谁？”
他回答说：“我也不知道他是谁，只有上帝知道。”又有一次，他说：“是一团矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐。”④
对于这“一团矛盾”，施建伟是将其放在中西文化碰撞这个典型的时代环境中进行阐述的：“林语堂身上的众多‘矛盾’，正是中西文化碰撞过程中的正常感应。矛盾的多寡，与碰撞空间的宽阔度，碰撞的力度，以及时间的长度都是成正比的。”⑤林语堂的基督教家庭熏陶、从小学到大学的基督教教育、在国外的多年求学和生活经历，中国现代作家中少见的中英文双语修养，加上他的敏感，他的推崇性灵而注重日常、博览群书而充满好奇、既力主近情又高倡科学等极具个性的气质，使得他对这张声势浩大且影响深远的中西文化大碰撞感受尤其分明。可以说，是林语堂的矛盾性凸显出他的独特性，也成就了他“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”的人生期许。
（二）自由主义知识分子林语堂
由浮躁凌厉而反思徘徊，经过复归和扬弃，再到融道、儒、耶为一体这一“远景”和文化理想，这些或深刻或片面，甚至幼稚，都无不彰显其学人本色，而其底蕴，则是林语堂持之以恒的自由主义思想。
自严复提出“鼓民力、开民智、新民德”的“三民”思想，继之以梁启超“新民说”、孙中山的“国民性改造”、胡适与陈独秀为首的“新文化”运动、“五四”运动，自由主义的种子在中国得以生根、发芽。而林语堂所理解的自由主义，如果按照以赛亚·伯林所划分的“积极自由”和“消极自由”两种自由概念，更多地属于后者：
凡谈民治之人，须认清民权有二种。一种
是积极的，如选举、复决、罢免等。一种是消极的，即人民生命、财产、言论结社出版自由之保障。中国今日所需要的，非积极的而系消极的民权。⑥
可以看出，林语堂始终是按照“五四”时期的启蒙理念来理解自由主义的，在他心目中，“自由”便是现代民主、科学精神等的同义词；“人的文学”就是对自由主义思想的最好概括。⑦正是出于对“个人主义的人间本位主义”这种“人的文学”的执着，当“五四”主题由启蒙转向救亡，群体本位的国家主义、社会主义取代启蒙思想的精英地位的时候，他仍然甘心落伍，自我放逐于主流意识形态之外，始终如一遵循现代人道主义价值观念，在个人与社会之间划出一条界线，并把个体独立人格的建设和完善看作现代性的本质和全人类的普世价值观念。林语堂这种“自我放逐”和“始终如一”，使得“林语堂式的人格可称为文化转型的‘完成时’”。⑧
（三）秉持“山地人生观”的林语堂
闽南山水不仅孕育了林语堂的生命，而且构筑了他人格和文化的心理完形结构最根本的基础。在《四十自叙诗》中，林语堂写道：
我本龙溪村家子，环山接天号东湖。
十尖石起时入梦，为学养性全在兹。⑨
40年后的《八十自叙》中，林语堂初衷不改，再次写道：
我之所以这样，都是依赖于山。这也是人品的基调……⑩
李晓宁把这种林语堂念兹在兹的“江山之助”归结为林语堂的“山地人生观”：大山赋予他“挺直而自信的个性”，使之对人间世事能坦率陈言，展露心灵独语的风范；另一方面，“山外有山，人外有人”，让他能反躬自省，取得某种超越，因此，“林语堂的山地人生观对西方科学主义和人本主义的两种偕妄以及那种对生命悲剧性无知的空幻都无疑具有积极的批判意义”。11
弗洛伊德认为，童年的经验对于艺术家而言是灵感滋养和精神储备，它可能被忘记，但决不会消失，而是永久地埋伏在潜意识当中，成为艺术家创造活动的内驱力。林语堂曾深情地回忆：
少居漳州和坂仔之乡，高山峻岭，令人梦寐
不忘。凡人幼年所闻歌调，所见景色，所食之味，所嗅花香，类皆沁人心脾，在血脉中循环，每每触景生情，不能自已。12
乡情，经过积淀和升华，成为一种民族情感和爱国主义情愫，它化入了林语堂的血脉，成了深埋在林语堂包括小说在内的整个创作生涯中最可宝贵的根。
二、世界
（一）林语堂的审美世界
在有的学者眼中，林语堂过于乐观和快乐，缺乏悲剧意识，所以显得“浅”和“薄”。但王兆胜认为这种看法是对林语堂的误读：
我不赞同这一观点。我认为林语堂不仅不
缺乏悲剧意识，而且有着更强烈的悲剧意识，只是他的表达方式与众不同而已，那就是不简单地停留在对世界、人生和生命的悲剧式感受上，而是在此基础上用审美化的人生冲淡它。13
可见，林语堂的世界更多地具有心灵化、精神化的特质。
在《欧洲科学的危机和先验现象学》中，胡塞尔提出了“生活世界”（Lebenswelt）这一概念。“生活世界”就是“原则上可被直观到的事物的整体”，而所谓“直观”，“在这里意味着日常的、触手可及的、非抽象的。正因为它是一个直观地被经验之物的世界，因而随经验主体的不同而具有相对性：它可以是相对于一个个体的人而言的世界，也可以是相对于一个集体的人而言的世界”。14艺术家的审美世界，按照现象学的看法，就是通过现象学还原，排除了客观世界之后所获得的本真的生活世界。这种世界认识观，不仅与林语堂审美人生的理念心有灵犀，对林语堂所提倡的“独抒性灵”也是一种彰显。
当然，林语堂的世界并不能与哲学家胡塞尔的生活世界简单等同。从《生活的艺术》中可以看出：
首先，林语堂的世界是植根日常的世界：
我并不读哲学而只直接拿人生当做课本，
这种研究方法是不合惯例的。我的理论根据大都是从下面所说这些人物方面而来：老妈子黄妈，她具有中国女教的一切良好思想；一个随口骂人的苏州船娘；一个上海的电车售票员；厨子的妻子；动物园中一只小狮子；纽约中央公园里的一只松鼠；一个发过一句妙论的轮船上的管事人；一个在某报天文栏内写文章的记者（已亡故十多年了）；箱子里所收藏的新闻纸；以及任何一个不毁灭我们人生好奇意识的作家，或任何一个不毁灭他自己人生好奇意识的作家……诸如此类，不胜枚举。15
其次，林语堂的世界是以中国文化为主体的中西互补的世界：
所以我对于这些作家，尤其是对于我精神
上的中国朋友，应该表示感谢。当我写这本书时，有一群和蔼可亲的天才和我合作；我希望我们互相亲热。在真实的意义上说来，这些灵魂是与我同在的，我们之间有精神上的相通，即我所认为是唯一真实的相通方式——两个时代不同的人有着同样的思想，具有着同样的感觉，彼此之间完全了解。16
更重要的，林语堂的世界洋溢着强烈的现代意识：
我也想以一个现代人的立场说话，而不仅
以中国人的立场说话为满足。我不想仅仅替古人做一个虔诚的移译者，而要把我自己所吸收到我现代脑筋里的东西表现出来。17
归结起来，林语堂的世界是经由他的性灵漂洗，既融通古今又中西互补、既植根日常又超越日常的一种现代性生活世界。
（二）林语堂世界观的成因
林语堂之所以对世界有这样的认识，同他的表现主义理念是分不开的。
和表现主义美学的最初接触，是在1919～1920年林语堂留学哈佛期间。为其任课的有白壁德（Irving Babbit），他被视为新人文主义主帅，主张恢复古典文化的精神和传统以疗救现代文明的弊端，强调秩序、纪律，贬斥卢梭式浪漫主义的个性膨胀，林语堂却对之并不以为然，他心目中最为服膺的，是白壁德的论敌斯平加恩（Joel Elias Spingarn）：
我不肯接受白壁德的标准说，有一次，我毅然决然为Spingam辩解，最后，对于一切批评都是“表现”的缘由方面，我完全与意大利哲学家克罗齐的看法相吻合。18
大约10年后（1929年），白壁德的学生吴宓、梁实秋等编著出版《白壁德与人文主义》、《文学的纪律》等，以图在中国提倡白壁德之学说。于是，林语堂再次请出斯平加恩，将他的论文“新的文评”、“七种艺术与七种谬见”，会同自己选译的克罗齐著作《美学：表现的科学》中共24节内容，连同其他几篇文章，辑译为《新的文评》，以作为针锋相对的回应：
Spingarn所代表的是表现主义的批评，就
文论文，不加以任何外来的标准纪律，也不拿他与性质宗旨作者目的及发生时地皆不同的他种艺术作品作平衡的比较。这是根本承认各作品有活的个性，只问他对一于自身所要表现的目的达否，其余尽与艺术之了解无关。艺术只是在某时某地某作家具某种艺术宗旨的一种心境的表现一一不但文章如此，图画、雕刻、音乐，甚至于一句谈话、一回接吻、一声“呸”、一瞬转眼、一弯锁眉，都是一种表现。19
然而，斯平加恩不仅是克罗齐的信徒，而且还是“简化克罗齐学说的倡导者”。20斯平加恩对克罗齐学说的简化，关键在于他扩大了克罗齐“艺术是表现”这一命题的外延，认为“一切的表现都是艺术”，从而化约了克罗齐哲学中最为重要的“直觉”这一概念，21由此以来，他将情感的自然表现和情感的艺术表现彼此等同，将一切的情感表现都当作了艺术。林语堂所接受的，恰恰正是斯平加恩化了的表现主义，与克罗齐学说之间其实有着不小的偏离。
如果说此时的林语堂对表现主义的本土化还处于萌芽和探索阶段，那么，周作人之复活明末“公安派”就恰似一场及时雨。周作人认为，新文学的根是在中国，是融入了新的科学精神的古文复兴，“胡适之的所谓‘八不主义’，也即是公安派的所谓‘独抒性灵，不拘格套’和‘信腕信口，皆成律度’的主张的复活。所以，今次的文学运动，和明末的一次，其根本方向是相同的，其差异点无非因为中间隔了几百年的时光”。22受此启发，林语堂仿佛学武之人打通了任督二脉：克罗齐的“表现”，不正是袁中郎“性灵”、“闲适”的自然流露；袁中郎的“性灵”、“闲适”，何尝不是克罗齐“表现”的有形显现？读完周作人弟子沈启无所编《近代散文钞》，林语堂禁不住为神交袁中郎而“喜从中来乱狂呼”：
因为我们在这集中，于清新可喜的游记外，
发现了最丰富、最精彩的文学理论、最能见到文学创作的中心问题。又证之以西方表现派文评，真如异曲同工，不觉惊喜。大凡此派主性灵，就是西方歌德以下近代文学普通立场，性灵派之排斥学古，正也如西方浪漫文学之反对新古典主义，性灵派以个人性灵为立场，也如一切近代文学之个人主义。23
就这样，以袁中郎为中轴，下至李渔、袁枚、金圣叹，上至坡、陶渊明，乃至溯源至庄老，林语堂建构起他心目中的中国文学脉络；通过创造性地将这种“表现主义”与中国传统的道家人生哲学相互嫁接，林语堂完成了西方“表现论”和中国“性灵论”的美学整合。
三、读者
正如我们已经提到的，林语堂的小说写作开始于出国之后，是在现代文学上已经取得一定声名的前提下开始的，因此，他的既有读者观，即使在承认林语堂英文小说写作是一种成功创举的前提下，仍然无疑地会渗透到他对自己小说的隐含读者或解释团体的预测之中，或者至少起到参照系的作用。更何况林语堂小说的读者，不仅有国外英语世界读者群，也有主要以其作品翻译本为阅读对象的国内读者群。可以说，林语堂小说这种跨语言、跨文化、跨时空现象，要求我们必须关注读者，关注林语堂处于承续与超越进程之中的读者观。
（一）读者模式与读者观模式的转变
在《中国小说叙事模式的转变》中，陈平原从小说叙事的时间、角度、结构等方面，指出了中国小说在东西文化碰撞中对传统的创造性转化和现代性追求。他分析说：
承认小说叙事模式是一种“有意味的形式”，
一种“形式化了的内容”，那么，小说叙事模式的转变就不单是文学传统嬗变的明证，而且是社会变迁（包括生活形态与意识形态）在文学领域的曲折表现。24
19世纪末到20世纪初，中国的社会结构发生了深刻的变化。陈思和先生对这一转化的过程做过深入的研究。他认为：
这期间包括了旧的文化价值体系随同旧制
度崩坏而流失民间，新的文化价值体系几经聚散仍未成形，两者之间的主流文化在价值取向上表现出无法掩饰的虚无性与蜕变性，以至失落了精神庇护所的知识分子在风雨飘摇中无家可归，苦苦寻求。25
而中国现代传媒正是在这一时期进入发展的快车道。据辛亥革命半年后的统计，全国报社已达500家之多；从光绪二十年（1895）强学会出版发行的《中外纪闻》起到民国元年发刊的《新纪元》止，先后创刊发行的期刊杂志就有238种；“五四”时期，仅1919年、1920年两年时间内创刊的期刊杂志就近百种；1921年到1927年春，六年间，各党派创办的各种类型的期刊杂志达500多种，超过了中国历史上以往各个时期所办杂志的总和。26
直观地说，一定程度上，正是现代传媒的迅猛发展，造就了知识分子的现代转型，也培养了他们的新型读者观。现酬制度的规范，让作者有了谋求安身立命的新的可能；与读者之间那种“知识精英”与“人民大众”的关系，让他们更多地确立起“公共知识分子”的身份意识和使命担当；在互动中，作为“受众”的读者群体，既是有待启蒙的对象，又是与之共赴现代性追求的伙伴。知识分子的古典庙堂意识不可挽回地失落了，但虚拟的现代广场意识却随着传媒事业的发展而日益勃发，启蒙担当的岗位意识也在与传媒的互动中日渐醒豁。
（二）林语堂的读者自觉意识
林语堂一直保持着相当程度的读者意识。
这种鲜明的读者意识首先是与他的杂志人经历是分不开的。林语堂曾说“杂志的意义，在能使专门知识用通俗体裁贯入普通读者，使专门知识与人生相衔接，而后人生愈丰富”，杂志的宗旨在于“使写文章不再成为文人的专利，使爱看杂志者也不限于文人”，这样就可能达到“人人都写文章，人人都读杂志”的局面。27可见，他清楚地认识到了对于大众文化的兴起之于读者群体的民主化进程的重要性。
林语堂的读者意识又是和他自己“近情”和“性灵”的文风和人生态度彼此呼应的。
在《作文六诀》中，林语堂反对道学文章，提倡晓畅文风，而他所指出的六条要诀中，有两条都和读者有关：
感动读者——读者是喜欢受感动的。要感
动他，自然先要取得他对你的信仰……自然，你得先懂得内行话，这不必说了。最要是，你得看向谁说话。
敬重读者——文字有作者与读者双方关系，读者固然要敬重作者，作者亦应当敬重读者，谁也不可看不起谁，不然使双方感觉无聊，读者掩卷而去了。恐怕文人最普通的毛病就在此地。28
“感动读者”和“敬重读者”的关键则在于“把读者引为知己”：
我创出一种风格，这种风格的秘诀就是把
读者引为知己，向他说真心话，就犹如对老朋友畅所欲言毫不避讳一样。所有我写的书都有这个特点，自有其魔力。这种风格能使读者跟自己接近。29
从散文时代到小说时代，林语堂的读者观具有很强的延续性。他从散文向小说过渡期间的两部代表性著作《吾国与吾民》和《生活的艺术》就具有代表性。
大多数研究者都因这两部著作而注意到林语堂包括小说在内的英文作品所具有的“对外讲中”特征：林语堂之撰写《吾国与吾民》，正是响应了赛珍珠及其所代表的广大美国人民对遥远而神秘盟友的好奇，满足他们“清晰正确地说明中国”这种期待；林语堂关于撰写《生活的艺术》的缘起说明，更广被引用：
《吾国与吾民》出，所言非此点，而大部分人
注目到短短的讲饮食园艺的“人生的艺术”末章上去，而很多美国女人据说是已奉此书为生活之法则。实在因赏花弄月之外，有中国诗人旷怀达观、高逸退隐、陶情遣兴、涤烦消愁之人生哲学在焉。此正足于美国赶忙人对症下药。因有许多读者欲观此中底奥及一般吟风弄月与夫家庭享乐之方法，所以书局劝我先写此书。不说老庄，而老庄之精神在焉，不谈孔孟，而孔孟之面目存焉。这是我写此书之发端。30
西方文化中重视个性、强调自我意识和内省这一普遍特征，美国文化中源于移民立国、多种族杂居而看重平等、亲民意识这一个性特征，得到了林语堂的高度注意，并被他成功运用，体现为阐述自己立场的有效切入点。譬如：在《吾国吾民》中，他说：“在这一本书里头，我只想发表我自己的意见”，他声称自己的读者既不是中国的“大爱国家”，也不是可能随意在自己书中寻章摘句的“西方的爱国分子”，他宣称：
我这一本书是写给淳朴而忠恕的一般人的，
忠恕之道为古代中国之特长，今则已成绝响，我的这一本书，只能受知于这样纯朴的观点。我所说的话，是只说向那些尚未丧失人类基本德性的人们，因为只有这些人才能理解我。31
在《生活的艺术》中，他强调：
本书是一种私人的供状，供认我自己的思
想和生活的经验。我不想发表客观意见，也不想创立不朽真理。我实在瞧不起自许的客观哲学；我只想表现我个人的观点。我本想题这书的名字为“抒情哲学”，用抒情一词说明这里面所讲的是一些私人的观念。但是这个书名似乎太美，我不敢用，我恐怕目标定得大高，即难于满足读者的期望，况且我的主旨是实事求是的散文，所以用现在的书名较易维持水准，且较自然。32
总体而言，对于林语堂读者观中随着读者群体的改变而明显吸纳在内的典型西方文化元素，研究者尚未给予足够重视。
（三）文化传播视野中的林语堂读者观
尽管读者不同了，但林语堂对读者的敏感却并未改变。当他向西方人介绍中国文化时，显得尤其清醒。
早在《中国文化之精神》一文中他就敏感地认识到中西读者之间的“受众差异”。这篇文章本来是1932年春在英国牛津大学和平会上的英文演讲稿，当翻译成汉语，收入自己的《大荒集》时，林语堂特地加了按语：
此篇原为对英人演讲，多恭维东方文明之
语。兹译成中文发表，保身之道既莫善于此，博国人之欢心，又当以此为上策，然一执笔，又有无限感想，油然而生。（一）东方文明，余素抨击最烈，至今仍主张非根本改革国民懦弱萎顿之根性，优柔寡断之风度，敷衍逶迤之哲学，而易以西方励进奋图之精神不可。然一到国外，不期然而起心理作用，昔之抨击者一变而为宣传，宛然以我国之荣辱为个人之荣辱，处处愿为此东亚病夫作辩护，几沦为通常外交随员。事后思之，不觉一笑……33
在文末，他提醒说：“愿读者就中国文化之弱点着想，毋徒以东方文明之继述者自负，中国始可有为。”
1936年去国之后，林语堂在美30年的著译生涯中，将自己的主要读者群划定在英语世界，但是，他对中国文化的自豪感、对中西文化融通的追求，仍然深深打动着他的读者们。这方面的极佳证据，就是他所“编译”的《中国传奇》。他在书前写道：
就编译根本宗旨论，需要人性为本：“短篇
小说之主旨在于描写人性，一针见血，或加深读者对人生之了解，或唤起人类之恻隐心、爱、同情心，而予读者以愉快之感”；
就传播要义论，需要沟通交流上的无“隔”：“小说当具普及性，不当有基本上不可解处，不当费力解释，而后方能达到预期之目的。本书所选各篇中，若干篇具有远方远代之背景与气氛，虽有异国情调与稀奇特殊之美，但无隔阂费解之处”；
就选择对象论，需要展现中国文化中精彩的一面，所以“极”者不录，挖肝食心的“极恐怖可畏”者不收；
之所以不选明代短篇小说总集中的作品，是因为道学气味浓郁而趣味不浓，“主题皆陈陈相因，叙述亦平庸呆板”；
之所以各种体裁中以爱情小说为主，是因为“无论犯罪小说、冒险小说，或神怪小说，不涉及爱情者甚少。由此可见，古今中西，最令读者心动神往者，厥为男女爱情故事。”34
四、结语
小说作为一种跨语言、跨文化、跨时空的比较文学现象，林语堂体现出鲜明的承续与超越特征，这种特征生动地展现在艺术家、世界、读者这种三元框架之中，透过艺术家把握林语堂的文化边缘特征、自由主义知识分子人格符号和人格滋养，透过世界把握林语堂的性灵与表现中西合璧的审美世界观，透过读者把握林语堂的文学追求和文化传播策略，构成了我们“在场”地把握林语堂小说创作和艺术成就的基础。
[注 释]
①美·M. H. 艾布拉姆斯著、郦稚牛等译：《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》，北京大学出版社2004年版，第4～5页。
②艾布拉姆斯深受新批评学说濡染，而且对于文本为尚这一基本观点他始终不懈，关于他对于极力消解文本、抵抗文本中心性的解构主义所进行的批评，可参他的新著： M. H. Abrams， Doing Things with Texts： Essays in Criticism and Critical Theory， ed. Michael Fischer， New York： WW Norton and Company， 1989.
③转引自吴功正：《小说美学》，江苏人民出版社1985年版，第8页。
④⑩1829林语堂：《林语堂名著全集》（第十卷），东北师范大学出版社1994年版，第245页、第255页、第281页、第303页。
⑤施建伟：《林语堂传》，北京十月文艺出版社1998年版，第666页。
⑥2328林语堂：《林语堂名著全集》（第十四卷），东北师范大学出版社，1994年版，第232页、第145～146页、第66～68页。
⑦这并非专属周作人的概念，譬如，茅盾说：“人的发现，即发展个性，即个人主义，成为‘五四’时期新文学运动的主要目标。”郁达夫说：“‘五四’运动的最大成功，第一要算‘个人’的发现，从前的人，是为君而存在的，为道而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”参见王晓明：《潜流与漩涡：论二十世纪中国小说家的创作心理障碍》，中国社会科学出版社1991年版，第256页。
⑧施萍：《林语堂：文化转型的人格符号》，北京大学出版社2005年版，第10页、第15页。
⑨万平近编选：《林语堂选集》（上册），海峡文艺出版社1988年版，第565页。
11李晓宁：《江山之助：闽南山水与林语堂》，见戴冠青主编：《积淀·融合·互动：东南亚华文文学与闽南文化国际学术研讨会论文集》，中国戏剧出版社2003年版，第269页。.
12林语堂：《林语堂名著全集》（第十六卷），东北师范大学出版社1994年版，第464页。
13王兆胜：《闲话林语堂》，中国国际广播出版社2002年版，第2～3页。
14倪梁康：《现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店1994年版，第131页。
15161732林语堂：《林语堂名著全集》（第二十一卷），东北师范大学出版社1994年版，第2～3页、第3～4页、第5页、第1页。
19林语堂：《林语堂名著全集》（第二十七卷），东北师范大学出版社1994年版，第190～191页。
20美·雷纳·威莱克著林骧华译：《西方四大批评家》，复旦大学出版社1983年版，第9页。
21在克罗齐美学中，“艺术”概念是内在地严格限定了的，它不是常人理解的艺术而是“直觉”，是一种内在的心灵活动及其在内心中的产物；“直觉”则是“一种超然独立的心灵活动，它是对其对象的单纯审视，不肯定或否定它是什么，不追问其意义和关系，不涉及一般和共相，甚至也不做主体和对象、现实与非现实的区别，只将其作为单纯的个别形象来把握，这就是直觉，它是一种前逻辑的认识活动”。参阎国忠主编：《西方著名美学家评传》（下卷），安徽教育出版社1991年版，第150～185页。
22周作人：《中国新文学的源流》，华东师范大学出版社1994年版，第51页。
24陈平原：《陈平原小说史论集》（上），河北人民出版社1997年版，第254页。
25陈思和：《论知识分子转型期的三种价值取向》，见《陈思和自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第169页。
26周海波、杨庆东：《传媒与现代文学之间》，中国社会科学出版社2004年版，第35～36页。
2730林语堂：《林语堂名著全集》（第十八卷），东北师范大学出版社1994年版，第146～148页、第300页。
31林语堂：《林语堂名著全集》（第二十卷），东北师范大学出版社1994年版，第7～8页。
林语堂散文 篇二
关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译
0. 引言
林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《苏东坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《苏东坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《苏东坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。苏东坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《苏东坡传》的原因说知识个人比较喜欢苏东坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《苏东坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了苏东坡人生各阶段的处世哲学。《苏东坡传》描绘了苏东坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是苏东坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了苏东坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写苏东坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。苏东坡身处狱中却鼾声如雷体现了苏东坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。苏东坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的苏东坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的苏东坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使苏东坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
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林语堂散文 篇三
[关键词] 林语堂 散文创作 东西方文化交流
林语堂是中国现代文化史上一位学贯中西，又颇具个性的学者和作家，被公认为“幽默大师”。在其长达60多年的创作生涯中，他为世界留下了十分丰厚的文化遗产。据不完全统计，林语堂一生撰写和出版了中文著作17种，英文著作及译著达51种。他一生致力于东西方文化交流和融通，自称其“最长处是对外国人讲中国文化，而对中国人讲外国文化”。林语堂的散文创作也体现了这一特点，从某种意义上可以说是东西方文化交流、彼此融合的结晶。
一
林语堂散文创作的思想源泉来自其家庭教育和东西贯通的学术背景。
林语堂是福建龙溪(现福建省漳州市平和县坂仔镇)人。福建漳州属东南沿海地区，在中国近代历史上，是最早受西方文明冲击的地区之一。他出生在一个基督教信仰的家庭中，其父亲就是一位牧师。林语堂的牧师家庭出身和教会学校的教育，使他与西方文化有着特别的关系。林语堂在他的专著《信仰之旅》中说：“我父亲是那视乎前进的先锋。他是一个梦想者，敏锐、富于想象力、幽默，并且永不休止。他传授给我们孩子们对一切新的及现代的东西，就是那种被称为‘新学’的西方知识的热烈的兴趣。”他又在《八十自叙》中说：“下列几件事对我童年影响最大：一、山景。二、家父，不可思议的理想主义者。三、亲情似海的基督教家庭。”如此的家学传统给林语堂带来了终生的影响。
1912年，林语堂考入上海圣约翰大学学习文科。毕业后，林语堂来到清华学校任教，开始广泛而深入地学习和研究中国传统文化。清华学校创办于1911年，是清华大学的前身，当时是一所由美国退还的部分庚子赔款建立的留美预备学校。虽然渗透着西方文化的影响，但该校十分重视研究中华民族的优秀文化瑰宝。以清华国学研究院四大导师王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任以及李济等为代表的清华学者，主张“中西兼容、文理渗透、古今贯通”,形成了著名的“清华学派”,对清华的发展产生了深远的影响，培养出了一大批高水平的学术大师，在中国近现代学术史上占据着重要的地位。在这种学术氛围的影响下，林语堂醉心于《论语》、《中庸》、《大学》等传统思想经典的阅读、研究，却并不受旧有理论框架的束缚，对儒家经典的理解和阐释显得从容和睿智。在中国现代作家整体地反传统和不遗余力地批判中国文化的语境中，林语堂能独辟蹊径、反观溯源、推陈出新，重现中国传统文化的精神灵光和价值意义，反映了他文化观念和思维方式的广阔性、兼容性和超前性，也反映了他在传统与现代、东方与西方等二元对立关系上的独特境界。
1919年秋，林语堂远赴美国哈佛大学文学系攻读文学硕士学位。1922年，获得文学硕士学位。同年转赴德国入莱比锡大学，专攻语言学。在德期间，他接受了欧洲知识界的洗礼，崇尚个性自由。1923年，获博士学位后回国，担任北京大学教授、北京女子师范大学教务长和英文系主任。1924年，他成为《语丝》杂志的主要撰稿人。当时，林语堂的思想非常激进，表现在其散文创作中抨击北洋执政府血腥暴行，批判封建文化观念，赞扬和支持爱国学生运动。他一度与鲁迅来往密切，在“五卅”运动、女师大风潮和“三一八”惨案中，撰写了一些富于战斗气息的散文，诸如《祝土匪》、《回京杂感四则》、《读书救国谬论一束》、《悼刘和珍、杨德群女士》、《打狗释疑》、《“发微”与“告密”》、《闲话与谣言》等。1928年12月北新书局出版他的《翦拂集》,收入此类杂文共计28篇。
在林语堂眼里，中国文化和国民性存在着根本的痼疾，最突出地表现在奴性、老猾、保守和容忍等方面，这既是传统文化专制主义没有个人权利直接导致的结果，又是国民缺乏自觉的理性意识和现代观念的原因。正是异质文化因素的加入和杂糅，才使林语堂的散文作品有着更为冷静和疏离的第三者视角，让读者在略带洋味的幽默中跟随作者一起审视和反思中国的传统文化。
二
学界一般认为，林语堂散文创作可分为三个时期：1920年代《语丝》时期，思想激进、文风泼辣的杂文体；1930年代《论语》时期，颇具个性特色的闲适小品文；台湾时期谙顺自然、文风平和冲淡的娓语式笔调。而其中影响最大的还是闲适小品文。这些作品对推动东西方文化交流，帮助西方人士理解和欣赏中国文化起到了巨大的作用。
林语堂笔下的中国和中国人，并没有那些揭示所谓“民族劣根性”作家所特有的恨铁不成钢的急切，相反，显得平和而风趣。在林语堂看来，每一种文化都有优点和缺点缺陷，不必过分抑扬，他向中国读者介绍西方文化，向西方读者介绍中国文化，从而架起了东西方文化交流的桥梁。本着这样的目的，在写作时自然不再需要凌厉与激情，而适当的幽默与闲适，正好为他的文章增添了色彩与韵味。
1936年初，夏威夷大学邀请林语堂去执教，他的好友赛珍珠夫妇又不断催他去美国从事著述和研究工作。加之国内的政治气候环境日益恶化，于是，林语堂决定全家赴美国。此一去30年。在美国生活期间，他最初写了一组《海外通信》,寄给《宇宙风》杂志发表，向国人介绍其在美国的生活和见闻。以后专用英文写作，向西方世界介绍中国古代哲学与文化、中国人的生活、心理、习惯等方方面面以及中外文化的比较等内容。由于林语堂远离中国的现实生活，远离种种社会矛盾，因此，他对传统文化弊端的抨击逐渐减少，而比较注意对孔孟思想中积极进取的部分加以阐发，与以往的同类文章在心态上有着很大差异。这表明林语堂逐渐远离政治旋涡和文化斗争主战场，向传统文化回归。
由于林语堂知识广博，用英文写作十分流畅，使他的散文作品受到西方广大读者的欢迎。最有影响的是《吾国吾民》和《生活的艺术》,在美国、西欧产生了深远的影响，成为欧美各阶层男女老少无不爱读的枕边书。它们向西方人宣传了中国的文明和中国人生活态度的优越性，宣传一种力求闲适、和谐的处世哲学，架起了一座东西方文化交流的桥梁。
近代中国在西方强势物质及精神文化冲击下，社会结构和思想文化都面临空前的危机和挑战，都需要改造和转型，以适应世界形势的发展。在对传统文化的改造方面，取其精华，去其糟粕，是我们每个人都明白的一个最浅显的道理。而且，到底应该如何扬弃中国传统文化精华，至今仍然是一个紧迫的任务。林语堂在其散文创作中对此问题探索与努力，值得我们继续深入地发掘与研究。
参考文献：
[1]林语堂。林语堂名著全集[M].长春：东北师范大学出社，1994.
[2]林语堂。林语堂自传[M].南京：江苏文艺出版社，1995.
林语堂散文 篇四
关键词：京海合流；海派散文；论语派；市井气；名士气
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0045-05
1920年代末，文学中心在北京与上海的游走一定程度上成为海派散文生成的催生剂，真正意味的海派散文开始成型并很快出现其鼎盛局面。一般认为，海派文学最多地“转运”了新的外来的文化，在文学上具有某种前卫的先锋性质；它迎合读书市场，是现代商业文化的产物：它是站在现代都市工业文明的立场上来看待中国的现实生活与文化的：它是新文学，而非充满遗老遗少气味的旧文学。这四个方面合在一起，就是海派文学的现代质。符合这样品格的海派，只能在1920年代末期以后发生。海派散文作为海派文学的一脉，其整体文学性亦当作如是观。以吴福辉、许道明、李今等为代表关于海派文学（主要指小说）的研究，已是硕果累累且日臻成熟，海派散文却涉及较少。而海派散文的作家构成、创作个性、发展流变等都有着不尽同于海派小说的个性色彩。在海派散文的生成史上，京海合流无疑起着举足轻重的关键作用。首先，在创作构成上，海派散文的代表作家主要由两部分组成，一是由京人海转型的作家，二是上海本地新起作家。前一部分作家就是随着“语丝”的分化及沪版《语丝》的出现而伴生的。“语丝”分化的直接原因是奉系张作霖政府因“有伤风化”之名查封北新书局，《语丝》受池鱼之灾。1927年12月，《语丝》移至上海出版，即周作人所谓的“沪版语丝”，1930年宣告终结。走马灯似的军阀执政及对文化人的迫害，使得鲁迅、林语堂、章衣萍等语丝同人避祸南下，语丝社友人风流云散。
北方的一些作家来到上海以后，似乎对海派文学有着天然的亲切感，很快一改初衷，俨然海派。京派背景的散文作家在由京人海的过程中完全或基本蜕变成海派散文作家的，以“居士”章衣萍和林语堂为代表。章衣萍似乎早就有着“海派”的倾向。在北京时期的《语丝》上，章衣萍以“衣萍”笔名撰文28篇之多，数量居周氏兄弟后排第五位。此一时期即1924年11月至1927年7月间，章氏为文一概本着《语丝》刊物的固有宗旨，“提倡自由思想，独立判断，和美的生活”，“想冲破一点中国的生活和思想界的昏浊停滞的空气”。其文风主旨是对人生与社会的深切关注，语词激烈、率真和叛逆，以《樱花集》为代表。但也恰在此时，章衣萍已露出些许海派气息，如其在《情书一束三版序》中直言：“居古庙而想女人，虽理所不容，亦情所难禁。‘女人，女人，女人’，想着，想着，写着，写着，这样所以有《情书一束》的印行。”或正因如此，章衣萍走在“京海合流”前头。早在1927年，章氏未等《语丝》终刊，便同妻子吴曙天联袂南下。在暨南大学当教授的同时，也把《情书一束》的传统发扬至极致，随后即有《枕上随笔》、《倚枕日记》的面世。章氏最终远离了“京派”，俨然成为一个地道的海派。
林语堂本为京派中人，但上海亦是其文学之源，他的大学生活就是在这里度过的。同是1927年奔赴上海，但他的声名和影响却远甚于章衣萍。林语堂的“海”化稍复杂于章衣萍，其庙堂意识和京派背景的根要深于章衣萍。但因身居上海而受到现实及时局的影响与冲击，其“海化”的散文小品也时或出现。如发表于1933年的《谈女人》如此说道：“近来觉得已钻入牛角尖之政治，不如谈社会与人生。学汉朝太学生的清议，不如学魏晋人的清谈，只不要有人来将亡国责任挂在清谈者身上。由是决心从此脱离清议派，走入清谈派，并书：‘只许我扫门前雪，不管他妈瓦上霜’之句，放于案上玻璃片以下以自戒。书完奋身而起日‘好！我们要谈女人了！’”“谈女人”似乎宣示了林语堂小品写作与海派的合流。林氏散文论及范围广大精微，政治病、西装，甚至牙刷等，信手拈来，真是无所不谈，追求自我心头的轻松，书写自己的世界，远离经世文章。然而，质言之，林语堂散文的“海化”体现着的至多是一种向上海市民社会的倾斜；它解放了读者的趣味，是一种“轻文学”的新文体。而实际上，林氏之救国救民之心一直潜藏于中，距离“海派”为文的“潇洒”尚远，其作为一个启蒙者的角色始终难以脱却。这从他的很多言行中，不难体会得到。如1932年他在《论语》发刊词中如此说：“无心隐居，迫成隐士”，在北伐革命及接踵而来的国民党的“清党”和“钳口”政策下，既不愿以头颅作政治的祭品，又不愿避世，生存技巧便成为在严酷的政治现实中实现个人价值取向的基本保证，有所坚持与有所逃避，结果便是走一条非普罗的路线：“一定要说什么主义，咱只会说是想做人罢。”1933年初林语堂在中央研究院任上曾参加过中国民权保障同盟。1937年林语堂移居美国途经日本时写下的《临别赠言》说：“在国家最危急之际，不许人讲政治，使人民与政府共同自由讨论国事，自然益增加吾心中之害怕，认为这是取亡之兆”，“因为一个国决不是政府所单独救得起来的。救国责任应使政府与人民共负之”，“除去直接叛变政府之论调外，言论应该开放些，自由些，民权应该尊重些”。显然，在严酷的现实面前，其“海”化是一种被迫与生存技巧，林语堂尚算不上地道的海派散文中坚作家。
诚然，林语堂不是海派散文的代表性作家，但以他为精神盟主的论语派却直接促进了真正海派散文的形成与发展。主要表现如下：
（一）刊物的市场导向
以林语堂为核心，论语派创办的期刊很多，主要有：1932年9月16日林语堂、陶亢德主编的《论语》；1934年4月5日林语堂、陶亢德、徐讦合编的《人间世》；1935年9月16日林语堂、林憾庐等主编的《宇宙风》等。论语派期刊已经不同于《语丝》时代的同人杂志性质。在上海特殊的工商背景下，出版商与文人将文字作为商品出卖的焦虑较前凸显。正因如此，林氏刊物及论语派刊物对上海以商业性赢利为动机的文化工业持认可的态度。将刊物定为“半月刊”，林语堂也有着商业性的考虑。他在《说小品文半月刊》一文中，就特别比较了季刊、月刊、半月刊、周刊等的区别，他说：“今人所办月刊，又犯繁重艰涩之弊，亦是染上带大眼睛穿厚棉鞋阔步高谈毛病”，“总不及半月刊之犀利自然，轻爽如意……稍近游击队，朝暮行止，出入轻捷许多”，“周刊太重眼前，季刊太重万世。周刊文字，多半过旬不堪入目，季刊文字经年可诵。月刊则亦庄亦闲，然总不如半月刊之犀利自然，轻爽如意……半月刊文约四万，正好得一夕顽闲闲阅两小时。阅后卷被而卧，明日起来，仍旧办公抄账，做校长出通告，自觉精神百倍，犹如赴酒楼小酌者，昨晚新笋炒扁豆滋味犹在齿颊间”。半月刊所隐含的灵活、轻巧、亲切等正显示着与都市大众文化的谐和及节奏的共鸣。同样源于商业文化的机制，论语派的诸多刊物相对开放，编辑是只认文章不看人，迎合着一般市民大众的欣赏口味，追求着大众流行。论语派的所谓“派”已然不是一个严密的社团组织，林氏刊物上的作者成员非常复杂：北京作家有周作人、俞平伯、刘半农、孙伏园、章川岛、李青崖、郁达夫、沈启无、姚雪垠、刘大杰、江寄萍、丰子恺等，左翼作家有鲁迅、陈子展、徐懋庸、风子（唐弢）等，另外像宋庆龄、蔡元培、胡适、郭沫若等也赫然在列，可谓八方汇聚。值得注意的是，在林氏刊物上，年轻一代海派文人纷纷加盟。主要有邵洵美、周劭、章克标、徐讦、陶亢德及黄嘉音、黄嘉德兄弟等：1940年代成名的苏青最早也于1935年以冯和仪之名为《论语》和《宇宙风》写作。另外，更大范围的新起作家还有林微音、钱歌川、叶灵凤、马国亮、梁得所、潘序祖、张若谷、周黎庵、周楞伽、毕树棠、钱仁康、燕曼人、林无双、林如斯、林疑今、林惠文、余新恩等，其作品经常出现在林氏主办的及林氏影响下的刊物上。如此，海派散文乘论语之风而起。新起海派文人表现出更为超拔、清新的散文风格，由此形成真正的海派散文并很快出现了海派散文的鼎盛期。林氏刊物实际为海派散文的兴起与兴盛提供了平台。显然，论语派刊物因市场导向及市场机制规约而显示出来的宽容，注定其不是一个严谨的散文派别。各组成成员的风格差异相较明显。一些北方成员如老舍及一些内地成员如老向与何容等本身就没有沾染多少上海气。然而，上海的卖艺为生与北平“吃皇粮”的贵族式学者的生存方式毕竟有着很大区别。南下文人的大部则显示出对上海现代物质文明所怀有的那份颇为暖昧不明的情绪以及与现代都市尚未完全融入但已切身感觉到的胶着。散文小品所表现出的游戏、趣味、幽默及闲适等已经显露出与1920年代散文路径的差异。在上海特殊的时空语境下，“语丝”时代的文化政治立场等已悄然发生了变化，“语丝”时代所看重的对于一切卑劣之反抗、排击及挑战的意愿似乎已经减退消沉，而以“谑而不虐”及“幽默”代之。这似乎也正意味着他们的“海”化，然而毕竟又未能使其变成地道的海派文人。传统文人的“问世”思维始终或隐或显地规约着他们。不过，由于论语派与林语堂的“宽容”，客观上却使一批“小海派”将之作为平台实现了带有“派”味的集结。
（二）北京作家的同情与“暗示”
林氏刊物实现了事实上的京海合流。京派散文作家在上海刊物的集体亮相及其作品的流行与流布，无论直接或间接，很难不对上海作家产生影响。这其中，周作人的影响尤为突出。周作人不仅影响了京派，同样对海派影响深远。海派散文代表作家很多都与周作人有着直接的师承关系。更为重要的是，周作人的散文在海派文学期刊中频频露面，数量颇多，而且往往排在头条，从1930年代的《人间世》至1940年代的《风雨谈》大多如此。上海文学期刊还常常刊登一些专门介绍周作人散文的文章，竭力加以推扬。如此，周作人散文便成为海派散文作家摹写的范本，其影响主要表现如下：
其一，本色为文。周作人为文追慕自然本色，从容镇静，安详沉着，他继承了中国散文的“和淡”传统，其小品有东晋六朝遗风。周作人文体的“本色”魅力主要源于两个方面：语言的简单味：平淡地处理与人生紧密相关的种种问题。喜怒哀乐不入藏腑，包住火气与芒角。其为文的情感、议论、行文叙述等，皆平淡自然家常，没有狂热与虚华。受其影响，海派散文完全是一种从生活中来到生活中去的原真本色。文风平淡，收放自然，是“放野马”式的散文。
其二，笑脸为文。周作人是闲适散文的始作俑者，是现代散文幽默风一派的宗师。他喜欢滑稽，喜欢那种“庄谐杂出”的“名士清谈”。他努力给读者一种严肃书写之外的文学选择——“轻松”与“随意”。当然，周作人的“轻松”是一种故作的“轻松”。“轻松”的背后隐含的是严正，潜藏着与政治话语的敌意。周作人立足于国民性剖析与改造的作品似乎一直占有多数。他无法脱离其隐逸背后潜隐的政治。显然，新起海派的轻松与幽默比周作人走得更远，渐趋一种完全的“轻松”与“幽默”。他们不追求空言与浮言的传道立场，不追求外在的价值联想，而是逼近与叙述现实，追求语言的狂欢，是一种放松的写实主义的“幽默”。比如章克标用嘻嘻哈哈的态度调试着自我与现实的冲突，彰显一种放恣的插科打诨式的小品风格。海派文人基本没有了周作人及大部分论语派作家于“幽默”中所显现的那份雍容，而是从低就俗，没有了深奥和神圣的感觉。
其三，生存之轻。对本色与自我个性及日常生活的关注，决定了散文小品所言话题远离了神圣性与崇高性，而偏重生存感觉之轻。在此层面上，上自周作人，下及论语派及新起海派散文，一脉相承。周作人的散文所表现出的“小”大致具有如下特征：知识丰富、情感节制、重视学理思考、意在文化批评；基本是随笔；重视个性与自我；重视凡庸人的真表现；言自己之小志，载自己之小道。林语堂等论语派，承周作人衣钵且大加发扬。他们更加重视小品文对世俗生活的偏爱与对日常叙事的热衷。正是在周作人的暗示及影响下，林语堂等在1930年代的上海文坛发动和形成了推崇晚明小品的热潮。但林语堂等论语派的散文依然有着潜隐的政治化的姿态，他们更多的是以文学的自主与独立作为与政治保持一定距离的方式，并且他们所注重的往往也多是对“现代”与传统进行重新厘定与思考的相较宏大的内涵。质言之，他们市民化的痕迹尚不明显，与海派散文的超拔与“拉杂”并不在一个层面上。相较于周作人与论语派，海派散文更“小”更“轻”更“形而下”，甚至如章克标等人以极度“轻浮的态度”，写不三不四的题材，崇尚新奇，爱好怪诞，推崇丑陋、恶毒、腐朽、阴暗，贬低光明、荣华，反对世俗的富丽堂皇，申斥高官厚禄大人老爷等极端的态度表达自己“极端”的个性。有时不免带有媚俗及自娱的倾向。他们更有生活的现场感，更有与市民社会的胶着、认同与市井气。海派散文的风景线是真正属于市民的，它比周作人等的散文显得更轻松，更洒脱，更快乐，更市民化，更没有火气和艰涩，更觉轻逸与隽永。但海派散文的“轻”与“小”，似乎也同时显示出市民社会中个体生存状态的迷惘与无奈，如张爱玲、苏青等，在其散文的“闲”与“碎”中多有某种温柔的悲情。如果说周作人等的“生存之轻”尚保有深厚与神圣的话，海派散文的“生存之轻”则已完全转入了新锐、怪诞、惊诧、激扬、趋时、神奇之中，甚至亦有颓废。
质言之，海派散文所继承于周作人等的是个人的“言志”的文学传统，是个人的散文笔调。但周作人等似乎一直站得很高，尚不属于大众的一员。周作人的散文也始终有着“冷”与“怀疑”，他是彻底的怀疑主义者。而海派散文则是属于市民社会的，因为工业社会的刺激而发声，这声音是从下就俗的，有着市民社会的温热与吵闹以及工业社会刺激之下话语狂欢的轻松与放恣。
（三）消费文化与文体选择
京海合流形成了海派散文的作家队伍及创作之魂，但因生长的时空语境有别故而生成了异于京派的别样果实。晚清民国之际，西方列强以长枪巨炮迫使中国打开国门，中国跌人世界市场的旋涡，尤其是上海，自1843年开埠之后，成为华洋杂处的国际商业消费大都市，到了1930-1940年代，上海更是成为由发达的工商金融业和消费性文化构成的现代都市空间。上海流行的消费文化在悄然改变着一切。人们的生活方式、思维方式、人生观、价值观以及审美态度等方方面面都体现着消费文化的影响。当消费文化深切地介入人们的生活，改变了创作、阅读与传播的每个环节以及参与其中的每个人时，文体也就只能随之变化。消费文化正是通过改变作家、读者、文本传播等因素进而影响到文学文体。作为海派文学重要一脉的海派散文正是以自己独有的话语方式完成了对都市消费文化背景下世俗百态的探索，实现了以文求生的现实目的，得到了在非常时期非常地点的读者的欢迎和认可。
在消费文化的规约下，海派散文作家的精神产品不再指向庙堂，效力于政治的主导者，也不指向书斋，而是指向市场。章衣萍曾直言不讳地宣称：“所谓文人的著作，在高雅人士看来，诚为不朽之大业，而在愚拙之我看来，在资本主义之下，一切的著作，无非皆是商品而已。”他公开宣称他的散文集《枕上随笔》“是一册粗劣而且浅薄的商品”。苏青说：“我很羡慕一般能够为民族、国家、革命、文化或艺术而写作的人，近年来我常常是为着生活而写作的。”作家为生存而鬻文，就必须建立在扩大销量与增加稿酬的基础上，因而其创作往往是迎合广大市民阶层的迫切需要，能够反映他们的观点、情趣并藉以交流、沟通、娱乐、消遣的文化产品。比如对“趣味”的追尚，海派散文承接周作人与林语堂等的衣钵，大胆、直率、自然地追求与张扬着文学的娱乐性。徐讦在《谈艺术与娱乐》里明确地说：“文学也不过是一种娱乐”，并且强调“把艺术说成是纯粹的娱乐并没有把艺术看低”，这是公开为文化消费正名。海派散文的“娱乐”、幽默与轻松，已经不同于前期周作人、林语堂等的轻松与幽默。周作人、林语堂等的轻松与幽默往往是主体对政治文化等被动反弹的静态观念及内涵，而海派散文的幽默与轻松却是一种动态发展的过程，它即时适应着一般都市大众的社会文化心理与读者的审美需求，成为生活的调节剂。
为了赢得市场，海派散文常常以常人地位说常人的话，或者说，海派文人视自己为市民中的一员。即如穆时英和叶灵凤说他们的杂志文章“不够教育大众，也不敢指导青年（或者应该说麻醉），更不想歪曲现实，只是每期供给一点并不怎么沉重的文字和图画，使对于文艺有兴趣的读者能醒一醒被严重问题所疲倦了的眼睛，或者破颜一笑，只是如此而已”。海派文人弱化文学的教育功能，将自己归入读者群，寻找自己文章的卖点。在此基点上，海派文人做出了避免高深难懂的严正，从轻就俗，偏爱一般，力主安稳，亲近大众等的题材选择。
语言与思想的新奇及破格也是海派散文吸引读者大众的重要卖点，这是市民社会的率直与泼辣。如苏青一直被人称为“大胆女作家”，她敢于抒怀，大胆直言，常常发出别的女性所不敢吐露的惊人奇论！《谈女人》如此说道：“许多男子都瞧不起女人，以为女人的智慧较差，因此只会玩玩而已：殊不知正当他自以为在玩她的时候，事实上却早已给她玩弄去了。”这话在今天看来，仍然让人叫绝！直言坦率，多用怪论，其实质亦是追求散文的世俗化，这似乎远离了纯文学，但更刺激与迎合了大众。
奢谈女人，似乎永远是消费社会的卖点。海派文人无论女性亦或男性，都喜欢大谈女性。这里有女性生活的感觉，如苏青的谈女性的系列散文几乎涵盖了都市女性婚姻、家庭等生活的各个领域。而男性作家所谈的女人，则往往变成了欲望的对象，他们似乎也正是借此来刺激与吸引读者的神经与眼球。如张若谷的《对于女性的饥渴》开篇就说：“我今年二十六岁了，我对于女性感着饥渴。”整体上看，海派散文作家笔下的女性是欲望，是生活，是饮食男女的一部分。当然，在消费文化规约下，海派散文也常常忽视技巧，随笔性与散文结构上的“本位”性凸显，时或有因追求短平快而带有的粗浅等缺憾与不足。
三
京派与海派本就同源异流，吴福辉先生曾如此说过：五四运动是海派势力延伸到北京去，并进而突破了京派的士大夫传统的结果。然而后来这个海派势力的一部分重新又南下，另一部分仍留于北京接受了士大夫传统。南下的京派文人本就有着海派文化的天然因子，而新起海派似乎天然有着与北京作家及论语派的亲切感，加之上海文化的开放性，似乎都在规约着其合流与产生影响的可能。京海合流虽也带来了北方作家的“海”化，使其开始有了市民文学的印记，但终究没有使京派作家变为地道的海派作家，论语派小品与超拔的海派散文并非在同一风景线上。但京派散文作家周作人、林语堂等在上海的精神加盟，却分化与改组了上海的散文作家队伍，导致与促进了海派散文的生成，甚至可以说，没有京海合流就没有现代海派散文的产生。以林语堂为首的论语派及论语派刊物，并没有形成“论语派”本身的整齐划一局面，“论语派”的出现似乎仅仅标志着“语丝”时代在上海的终结。但论语派刊物却在客观上造成新起海派相较整齐的“派”性集结，成为论语派刊物中的一道特殊的风景线。周作人、林语堂等北京作家的同情与“暗示”规约和提升了新起海派散文品位及现代性，加之上海工商化的特殊背景，使得海派散文迥异于同期的京派散文以及与之关联的论语派散文。京海合流，使得海派的浮浪气、市井气与名士气因着绅士气与书卷气多了几分典雅与庄重。同时更为重要的是，海派散文继承与发展了北京作家的对人的存在与价值的发现。“五四”时期，京派散文小品常以身边琐事为表现对象，留心体察世俗人生，追求生活趣味，领略与观照人生情味及人生意义，到1920年代末，社会矛盾加剧，作家思想随之转向，改变了散文小品的题材倾向，“身边琐事”似乎变得无足轻重。然而，海派散文小品却继续发展了书写“身边琐事”的传统。当然，海派散文的书写琐事，毕竟有别于语丝散文的个人性，语丝散文整体仍有一定的寄情性，到了论语派散文时期，是想说而不便说或不敢说，但毕竟潜藏着一定的理想，当不属于纯粹个人笔调。而海派散文则完全由社会退向个人，是一个小写的“人”。它更加浓化了对于世俗人生况味的吟咏，加重了散文小品的消遣性，更加体现出处于商品经济旋涡中的市民心态。它的十字街头的审美趣味，痛快、新奇、趣味至上，失去了严肃，获得了通俗。当然，海派散文更多地还是来自都市生活的刺激，其对世俗人生及趣味性与消遣性等的表现是自然的而非做作的，是敏感和细腻地表现瞬间的感触，现实的刺激。海派散文同样表现与发挥哲学大义，透析世态炎凉，描摹人间世相，但它们往往有着较切实的现实生活场景，为文姿态平和，不摆架子。新起海派散文作家是现代都市的产儿与真正都市文化的代言人，由于京海合流，规范与提升了他们的散文品格，使得其市民性及日常性更能以花样翻新及相较高雅的品格赢得文化市场的接纳。
林语堂散文 篇五
一
1924年5月和6月，林语堂分别写了《征译散文并提倡“幽默”》和《幽默杂话》两文，公开提倡幽默。他说：“我们应该提倡幽默，在高谈学理的书中，或是大主笔的社论中，不妨夹些无关紧要的玩意儿的话，以免生活太干燥无聊。”他提倡幽默是要给生活添点趣味，以免太枯燥乏味。尽管林语堂并没有直接说出什么是幽默，他对幽默的表述也存在诸多含混之处，但从论述中，我们基本能得到他对幽默的几点认识：幽默不同于笑话，它的功用是调剂生活的，使之避免枯燥乏味；幽默憎恶虚伪和假道学的，崇尚真实自由。由此可见，林语堂早期所提倡的幽默本质上对“真”的推崇，对虚伪的反对。对刚刚留美归国的林语堂来说，拥有幽默倾向并不奇怪。然而幽默却未必符合当时北京整体文化环境的需要。此时的北京处在军阀统治之下，在政治上正面临着军阀割据的混乱局面。文化上，处于后期，相较于前期的激昂，此时已陷入低迷。带着这种被割裂的痛感他们中有的人选择了“自己的园地”（周作人），也有的人“荷戟独彷徨”（鲁迅），还有的人埋头于文学史的整理（胡适）。这三种倾向基本上代表了当时知识分子的心态。然而这并不是说他们就完全的沉入到自我之中，即便是想拥有“自己园地”的周作人也并未完全的沉湎于花鸟虫鱼。这可见知识分子希图拯救社会、改变国民的热情依然存在，他们希望用自己的笔抨击时政，挣出一个轻松自由、可说话的环境。在这样一种环境中，“自我”虽然存在，但是往往被更强大的启蒙主题所淹没。因而林语堂“偏重自我”、近于“戏谑”、带有“绅士气”的幽默显然并不会引起知识分子们的注意，加之林语堂当时在文坛没有文名，注意的人更少之又少。
二
尽管提倡幽默没有成功，林语堂内心并没有放弃对幽默的热忱。对真、自由的追求使他很快加入《语丝》，这是因为《语丝》“冲破一点中国的生活和思想界的混浊停滞的空气”和“提倡自由思想，独立判断，和美的生活”（见《卷地潮声--语丝散文随笔选萃》，天津人民出版社）的主张与他提倡的幽默在表现形式和诉求上多有契合之处。林语堂对诚意的推崇正是由于诚意与他在幽默中提倡的“真”如出一辙，这二者都表现了对真诚的热爱，对虚伪的假道学的排斥。在对假道学、虚伪的批判、推崇真等方面，林语堂的幽默与《语丝》之间的契合表现得尤为突出。以编入《剪佛集》、《大荒集》中的作品为例，我们可以清晰地看出林语堂这些作品中的幽默倾向。这两部集子的作品从内容上大致分以下几类：第一类是对虚伪假道学的名流、学者的揭露和批评，以《祝土匪》、《咏名流》、《打狗释疑》、《讨狗檄文》、《论土气》等为例。第二类是对时政的抨击，如《悼念刘和珍杨德群女士》、《论开放三海》、《谈文化侵略》等。第三类是针对中国社会各方面的反思，如《给玄同的信》、《论性急为中国人所恶》、《谈理想教育》、以及《萨天师语录》（5篇）等。在这些文章中，林语堂的言辞很激烈。《论土气》、《咏名流》历来被称为林语堂言辞最激烈的篇章，这两篇文章讽刺了所谓学者、名流。指出他们害怕真理，虚伪矫饰的嘴脸，而“土匪”才是富有真性情、讲真话的人，呼吁土匪的精神其实就是为当时虚伪矫饰的文化环境注入清新的空气，还学界一个清楚楚的面貌，而这也颇符合林语堂“幽默看见人家假冒就笑。……只要他看穿了你的人生观是假冒的，哈哈一笑，你便无法可想。”的主张，虽然表面上林语堂把“哈哈一笑”变成了激烈的言辞，但对假冒的名流、学者的反对和鄙视则是与他幽默中“真”的推崇是一脉相承的。在《发微与告密》、《打狗释疑》、《丁在君的高调》等文章中，林语堂同样表达了“惟其有许多要说的话学者不敢说，惟其有许多良心上应维持的主张学者不敢维持，所以今日的言论界还得由土匪傻子来说话。”的愿望和决心。在林语堂看来，敢于说出自己的话，敢于申明自己的主张，敢于主张真理，才是真正的学者所为。这种“土匪精神”无疑也是他幽默精神中“真实、诚意”的写照，它们的核心都在一个“真”字。在揭露北京军阀政府的恶行，特别是面对北洋军阀政府酿造的三・一八惨案时，林语堂的文字中更是充满了这种“真”。这“真”让我们看到了他对段政府酷刑的愤怒、对爱国学生的悼念和心痛：“我们以伤心下泪之余，应以此，并继续他们的工作，总不应在这亡国时期过一种糊涂生活。”（见林语堂《悼刘和珍杨德群女士》）这“真”不仅体现了他的良知，更体现了他对生命的尊重。在《给玄同的信》、《论性急为中国人所恶》、以及《萨天师语录》（5篇）等文中，林语堂的这种“真”则显示得更加充分，它剖析了中国的国民性，抨击了中国教育的形同虚设，言辞激烈宛若一个狂人。在其颇具代表性的作品《萨天师语录》中林语堂充分显示了“任意而谈、无所顾忌”的风格，以及有话要说的“真性”，他借萨天师之口着力批判了中国社会的黑暗。在这些文字中，我们看到了作者对一个积弱的、虚伪的民族的痛心，感受到了他的真诚、痛苦，他的“真”在这些文字中泛溢。而这种对真诚的呼唤，对虚伪的蔑视，对假道学的批判也是林语堂提倡幽默的初衷之一，即改变虚伪的环境和人性，使人具有真性情。应该说在《萨天师语录》中林语堂达到了自己对“真”追求的极致，只不过表现方式显得激进而已。但在本质上，这种真与幽默中的真是一致的，他的言说形式之所以由“哈哈大笑”变为“言辞激烈”，这和当时的政治环境有关。这个时期，知识分子的话语权相对来说比较宽松，这使得他们敢于直接表达自己的看法，而无须过于隐晦。正是这种较为宽松的话语环境，使得林语堂能任意而谈，无所顾忌，甚至“跳起脚来骂人”。而无须刻意保持自己的“绅士风度”，所以在表现形式上显得“浮躁凌厉”。
纵观林语堂在《语丝》时期的创作，风格虽然激进，但是其主旨却是幽默中的“真”。其绝大部分作品的内容是对当时文化环境的虚伪矫饰进行批评，这种主动的批评来源于他对“真”和“诚意”的重视。而相对宽松的话语环境使得他的作品展现了浮躁、凌厉的风格，即便在这种凌厉之下，隐藏的依然是幽默的内容。到了《论语》时期，林语堂对“真”依然情有独钟。在他看来，国人要幽默必先要释放性灵，而性灵最重要的就是要做到真，必先作“真人”，才能作真文，进而才能得幽默。尽管都是对幽默中的“真”推崇备至，但是，《论语》时期林语堂的创作风格明显温和了，这与当时的政治环境是分不开的。
三
林语堂之所以在二十年代提倡幽默，与他个人经历、性格、立场和当时的背景是分不开的。林语堂自小所受教育均为西式，无论是他自幼成长的牧师家庭还是后来的圣约翰大学都给予他早期西方教育的浸染。20年代的留学美、欧则使他更加深入的接受了西方自由主义、个性主义、克罗齐表现主义等文化思潮的洗礼。与胡适等不同，林语堂并不想在更宏观的角度上建构他的政治理想，对自由主义、浪漫主义、克罗齐表现主义的推崇，更使他注重真诚、个性、自由等内容，因而他只是想在中国有“谈政治”的自由，而并非要寻求中国的政治自由，这是一种朴素的自由主义者的想法。应该说林语堂的政治观念从一开始就显现了模糊性和笼统性。从这个意义上来说，西方教育影响他最深远的是对他个性的塑造，即形成了他个人性格的崇尚自由和随性，而国家、民族等概念在其心目中则相对弱化。于是他1923年回国后的第一件事就是要提倡幽默，为的是去除当时弥漫在中国学界和文化界的沉闷、虚伪、矫饰气息。幽默源自于西方，而林语堂对幽默的理解显然带有了片面性，他的幽默定格在“真实”、“真诚”、“同情”、“宽容”等内容上，而对西方传统幽默文学的讽刺功能避而不谈或者断然否定。他显然想通过温和的幽默来涤荡中国学界和文化界存在的种种弊病，这固然显示了林语堂的天真和一厢情愿，但也同时反映了他对中国社会认识的不深刻。正是这种与中国社会的隔膜乃至与中国知识分子之间的隔膜使得他的幽默主张并未获得什么社会反响。
《语丝》的自由、个性使他觅获知音，这既符合他对个性的推崇，又符合他对幽默的追求。与《语丝》的接触使他逐渐地看到了中国社会在文化、政治、教育等等各方面的弊端，青年人独有的特质和义愤使他任意而谈，而北洋军阀政府相对宽松的文化管制为他提供了“任意而谈”的可能性，但是这并不表示林语堂就能成长为像鲁迅那样的知识分子，从根本上说，早期的教育造成了他与中国社会的疏离，因而他对中国社会的认识是以“外在”身份进行的，即他是以西方自由主义知识分子的身份，以西方人道主义的立场对中国的教育、政治乃至国民性提出批评，对中国的学生运动赋予了极大的支持和同情，对中国社会的现状给予了剖析。他与鲁迅等人的不同在于他并没有真正属于中国社会，鲁迅、周作人等是在对中国社会彻底洞悉的基础上来抨击社会的，这种抨击带有“我是社会一员”的深重的责任感，尽管周氏兄弟洞悉社会之后走了截然不同的路。外在的身份使林语堂即便在抨击中国社会现状的同时，他也依然能秉持自己的幽默倾向。因而我们在其“浮躁凌厉”的《语丝》作品中依然能看到幽默的暗流。这种暗流时时召唤着林语堂，当外在的政治环境相对宽松时，他就以激进凌厉的风格展现，而当外在的环境变得苛酷之时，他自然就置身事外，以纯正幽默的态度自居。所以当三十年代政治环境变得严酷之时，他首先想到的是走一条“中间道路”（温和的幽默）保全自己的个人权利和自由，因而林语堂《语丝》时期作品的凌厉风格是对政治环境的反应，三十年代林语堂创办《论语》杂志时，以幽默标榜也是他对政治环境所做出的一种反应。因而，我们可以说林语堂的幽默倾向从二十年代产生开始一直到三十年代并没有断裂，是一贯的，是隐藏在不同形式下的同一内容。
通过以上分析，我们可以得出这样的结论：即林语堂的幽默倾向在时间上具有强烈的一贯性。这种幽默的一贯性贯穿于《语丝》时期和三十年代之间，从产生起就从未间断。这种现象的发生源于林语堂自由主义知识分子的文化立场以及其相对于中国社会的外在身份，这种立场和身份决定了林语堂一生的文学创作和文化选择。
